ANICCAM – THEORI BUDDHIS TENTANG
KETIDAK-KEKALAN DARI SEGALA SESUATU

Suatu Pendekatan Dari Sudut Ilmu Pengetahuan Modern
dan Ilmu Filsafat

Oleh :
BHIKKU NANAJIVAKO

  • Apakah mata … (sebuah indria untuk melihat bentuk) dari sesuatu … kesadaran penglihatan, itu bersifat permanent?
    • Bersifat Tidak Permanent, Tuanku.
  • Tetapi yang bersifat Tidak Permanent itu, berkeadaan sangat menyedihkan, ataukah membahagiakan?
    • Bersifat sangat menyedihkan, Tuanku.
  • Apakah benar anggapan yang mengatakan bahwa sesuatu yang tidak permanent, yang bersifat sangat menyedihkan, yang bersifat mengalami perubahan-perubahan, itu jika kita terapkan pada (apa yang dinamai “Roh”) yang menyebabkan ada ungkapan-ungkapan : “Ini kepunyaan saya!” “Inilah saya!” “Ini saya sendiri yang mengerjakan”! adalah anggapan yang benar?
    • Tidak benar, Tuanku.

Pandangan-Terang dan Sempurna, serta penemuan-penemuan sifat-sifat yang sebenarnya dari jiwa manusia, yang terjadi kira-kira 2500 tahun yang lampau, pada zamannya Sang Buddha (atau bahkan mungkin beberapa abad sebelumnya) itu mungkin telah menyebabkan adanya pengaruh yang revolusioner dan mendalam terhadap evolusi pandangan-pandangan-dunia, yang tidak kurang pentingnya dari pada penemuan Galileo dan Copernicus, yang telah menggoncangkan pandangan-dunia dari peradaban Kristen di Zaman Abad Pertengahan. Penemuan yang belakangan, yang menandakan mulai tibanya peradaban modern, telah menjadi bagian yang utama dari pemikiran umum, atau informasi umum, yang telah dapat diajarkan kepada anak-anak di kelas terendah di Sekolah Dasar, dan telah secara normal diserap oleh mereka, tanpa mengalami kesukaran.

Idea mengenai ketidak-kekalan (= impermanence) dari perubahan yang tidak henti-hentinya, yang disebabkan karena “mata-rantai” yang tidak berhenti, dari sebab-akibat, (suatu pokok pembicaraan yang kita usahakan mendekatinya didalam versi-nya Agama Buddha, dengan istilah “Aniccam“) itu didalam arti luasnya, telah menjadi salah satu dari ajaran yang telah disederhanakan dan telah menjadi pandangan semua umat Buddha, baik didalam arti formalnya, maupun didalam arti substantialnya, yang telah merupakan arti-kata yang konvensional, serta yang sifatnya masih belum dikembangkan. Didalam keadaan yang demikian itu, ajaran tersebut masih dapat diajarkan di tingkatan Taman Kanak-Kanak, dan juga di beberapa Sekolah jenis tertentu, didalam mata pelajaran Sejarah Kesusasteraan. (Apabila saya boleh memilihkan cuplikannya, yang mempunyai dasar yang cukup mendalam, pada mata pelajaran ilmu filsafat yang lebih rumit sifatnya, yang berbentuk syair modern, yang berhubungan dengan intuisi atau ilham, saya dengan tidak ragu-ragu mengambil baris-baris dari syairnya T.S. Eliot, yang berbentuk quartet, sebagai berikut ini :

  • Debu-debu beterbangan, ada yang melekat pada bajunya orang laki-laki tua.
  • Ada yang beterbangan, dan melekat pada daun-daun pohon bunga mawar yang membuat layu bunganya.
  • Air dan Api muncul saling berganti.
  • Di kota, di rerumputan, dan disemak-semak yang liar

Kita dapat mengharap untuk dapat menemukan kembali arti aselinya dan arti sebenarnya, sesuai dengan sejarahnya, dari ajaran tersebut diatas, hanya apabila kita mau meninjaunya dengan tujuan yang mantap, yang dibimbing oleh beberapa kesan-kesan individual yang impressive, atau berdasarkan kasus-kasus khusus, dan oleh konsekwensi-konsekwensi applikasinya yang kongkrit, didalam theori-theori philosophis, dan ilmiah, yang benar-benar terjadi didalam kehidupan yang nyata. Berikut ini saya akan mencoba mengemukakan contohnya beberapa buah, untuk menolong memberikan gambaran tentang yang saya maksudkan.

Satu : Ketika saya masih menjadi guru-muda, sewaktu saya pertama kalinya mencoba menerangkan kepada anak-anak yang umurnya kira-kira dua belas tahun, mengenai proses biologis dari tanaman kobis (= cobbage) dan kentang, titik tekanan saya pada pentingnya tahi-sapi (saya tidak mempergunakan istilah tehnisnya “rabuk”), ternyata apa yang saya ajarkan itu sangat berkesan, sehingga keesokan harinya, saya kedatangan ibu dari siswa saya, yang mengeluh atas “methode-langsung” dan “naturalisme yang drastic” didalam cara mengajar saya secara visual itu. Diceriterakan oleh ibu tersebut bahwa anaknya begitu sangat terpengaruhi dari ceritera saya, sehingga dia sangat muak memakan sayur kobis dan kentang. Demikianlah, saya begitu terkesan bagaimana mudahnya kenyataan yang dianggap oleh umum sebagai suatu kebenaran tentang hukum alam – yang penemuannya, pada suatu ketika, dapat diberlakukan (atau bahkan dapat dinyatakan dengan tegas) sebagai bersifat revolusioner, oleh instruksi-instruksi sosial yang authoritative dan dihargai tinggi, – masih tetap dapat mengungkapkannya secara tak terduga didalam kekuatannya yang pernah didalam diri jiwa generasi-generasi muda yang masih murni dan segar.

Kedua : Didalam kehidupan diri saya sendiri, semasa umur belasan tahun, semasa antara Perang Dunia Ke-Satu dan Perang Dunia Ke-Dua, terdapat deadlock antara ilmu pengetahuan dan Agama yang begitu tajam, sehingga kurikulum sekolah pada Sekolah Menengah telah mengikat jiwa para Guru untuk berkewajiban menghindari krisis hati-nurani. Para Guru, secara keseluruhan mengikut sertakan dirinya pada perjuangan keyakinan keagamaan, yang secara tajam berusaha memenangkan satu fihak dan mengalahkan fihak yang satunya lagi. (Di Eroupa ketika itu), perjuangan dari fihak yang mengagungkan ilmu pengetahuan dan mengalahkan Agama, secara normal, lebih kuat dari fihak lawannya. Sejak saat itu, Agama dikalahkan (oleh pengaruh ilmu pengetahuan) di Eroupa, yang mengakibatkan makin banyak hasil-hasil larangan-larangan (untuk menentang Agama), menjadikan makin tertariknya para remaja didalam mempelajari ilmu pengetahuan. Keadaan yang demikian itu tidak hanya terdapat di Eroupa Timur saja, tetapi ilmu pengetahuan itu memanglah tidak hanya menjadi haknya negara-negara komunis saja. Kecenderungan anti-ilmu pengetahuan dari fihak Filsafat dari (“Kontinental”) Eroupa, muncul, dan mengkhawatirkan adanya bencana yang mengancam moral yang masih menguasai fikiran para generasi muda, lebih dari pada hanya merupakan suatu problema tentang “posisi manusia didalam alam semesta”.

Issue centralnya didalam mana konflik-konflik antara ilmu pengetahuan dan Agama ini, akhirnya, di kalangan orang-orang muda pada waktu itu, menimbulkan prasangka, tentu saja, terhadap problema Anatta (“Ajaran” No-Soul, “yang merupakan ekspressi kita atas istilah Buddhis, yang maksudnya” bahwa pada diri kita, tidak terdapat Roh, atau Jiwa, yang sifatnya memiliki Inti-Ke-Aku-an). Hukum-hukum yang menguasai Proses-Proses sebab dan akibat, dapatlah diterangkan secara ilmiah – atau paling sedikitnya dapat difahami oleh fikiran yang belum begitu masak, menimbulkan kesan adanya pertengkaran secara terbuka antara ilmu pengetahuan dan Religi (didalam hal ini Agama Non-Buddhis). Mengenai ajaran anicca-vada (= theori ketidak-tetapan) yang murni, yang berisi keterangan mengenai penyangkalan substantialitas material yang mendasari dunia, keterangan-keterangannya belum disusun secara mantap, yang mempunyai kesamaan dengan istilah-istilah dalam ilmu pengetahuan. Sebagai ganti dari yang tersebut diatas itu, keterangan yang diberikan kepada kita pada waktu itu, masih diikuti pola materialisme mechanistic dari Yunani Klassik, atau atomisme yang static, yang pandangannya dekat dengan pemahaman Buddhisme tentang uccheda-vado (= theori perusakan atau penghancuran), yang orang-orang yang mempercayainya, dideskripsikan didalam teks Bahasa Pali, sebagai berikut ini :

…………….. Lalu dia mendengar Sang Guru Yang Maha Sempurna itu pada suatu ketika mengemukakan ajaran beliau untuk melenyapkan semua dasar “pandangan-pandangan hidup”, yang semua berisi prasangka-prasangka, obsessi-obsessi, dogma-dogma dan buruk-sangka buruk-sangka, untuk menenangkan semua proses, untuk melenyapkan semua substrata dari eksistensi, untuk melenyapkan keinginan-keinginan untuk melenyapkan hawa-nafsu hawa-nafsu, untuk menghentikan atau melenyapkan sifat-sifat negatif. Kemudian dia berfikir : “Saya akan dilenyapkan, saya akan dihancurkan! Eksistensi saya akan tidak lama lagi”. Oleh karena itu, dia merasa sangat sedih, sangat susah, dan berhati muram: dengan memukul-mukul dada, dia menangis, dan terjatuh karena hantaman rasa sedihnya. Demikianlah, para Bhikkhu, terdapat kecemasan didalam realitas kehidupan ini. (M.22).

Terhadap hal yang demikian itu, satu-satunva jawabannya yang authentic, berbunyi sebagai berikut ini :

Karena didalam kehidupan yang nyata ini, seorang tathagata (didalam hal ini, secara umum yang dimaksudkan adalah seorang manusia dalam arti yang luas), tidaklah dianggap sebagai eksistensi didalam kenyataan, didalam realitasnya, itu layak bagi anda untuk menyatakan pendapat anda sebagai berikut ini “Seperti saya telah memahami ajaran yang diberikan oleh Yang Maha Mulia, sejauh seorang Bhikkhu telah menghancurkan asava-asava (= kemabukan atau hawa nafsu untuk dapat “hidup”), dia (= kepribadian dirinya) pecah dan lenyap, sewaktu badan jasmaninya hancur namun : apakah sesungguhnya keberadaannya, setelah dia meninggal dunia itu lenyap?”. (S.XXII, 85, 33).

Kemungkinan logisnya dari jawaban yang demikian itu, tersingkirlah, terkeluarkan, oleh premis-nya sendiri. Premis yang sama, yang menyingkirkan, yang mengeluarkan, yang menjadi lawannya, adalah kemungkinan affirmative-nya. (Kami akan kembali membicarakan problema ini, sebagai yang difahami oleh filsafat kontemporer didalam Seksi Lima!).

Adalah penting untuk menggaris bawahi disini, bahwa premis yang sama, uccheda-vado, atau secara sederhananya kepercayaan materialistic, didalam suatu “perusakan atau penghancuran” yang sifatnya substansial, dari sesuatu wujud dari makhluk, atau benda, itu berkeadaan bertentangan secara ekstrim dengan suatu nihilisme yang authentic didalam ontology dan epistemology (theori tentang “ada”, dan theori tentang “pengetahuan”). Hanya suatu filsafat yang idealistic, secara eksplisit, yaitu “yang memandang dunia sebagai suatu gelembung sabun, atau khayalan belaka” (Dph 170), yang dapat bersifat nihilistic didalam beberapa hal, sedang uccheda-vado sebagai suatu “theori perusakan atau penghancuran” sangat membutuhkan adanya kepercayaan yang berakar secara eksistensialis, didalam substansi material”.

Itu sama keadaannya dengan perasaan yang beranggapan bahwa ditengah-tengah arena pertempuran antara ilmu pengetahuan dan Agama, dan menjelang tibanya Perang Dunia, teryata anak-anak manusia yang hidup pada pertengahan pertama dari Abad Ke-Dua Puluh, telah menghadapi fatalitas-nya perusakan atau penghancuran physik dan moral, yang secara ilmiah, dan diyakini tidak mengalami kesalahan perhitungan, masih menantikan bukti nyatanya, di bidang pengalaman manusia. Tetapi di sebelah sananya dari garis cakrawalanya intelektual, waktu fajarnya telah menampak, karena ilmu pengetahuan itu, paling sedikitnya, telah mencapai posisi yang sama sekali berbeda, dan telah vis a vis, menghadapi problema tentang ketidak-kekalan (= impermanence) dan relativitas, sebagai yang mempengaruhi struktur subatomic yang paling dalam dari dunia – suatu posisi yang dianggap dekat dengan idea Buddhis mengenai ajarannya yang dinamai “aniccam“.

Tiga : Sejak tahun 1927, bukunya Bertrand Russel, yang berjudul : “An Outlines of Philosophy” (= Garis Besar Ilmu Filsafat), telah diakui secara luas sebagai salah satu penyajian populer, yang paling baik, mengenai perubahan-perubaban radikal didalam pandangan-jagad, yang ilmiah, yang berakar dari theori relativitas-nya Einstein, dan hasil perkembangan dari physika nuklir. Saya akan mencoba mengemukakan secara garis besarnya, pernyataan-pernyataan Russel, sejauh ada hubungannya dengan garis besar dari pokok-pokok uraian saya, yang berkaitan dengan problema essensial kita, yaitu mengenai penolakan pandangan mengenai substansi (= substance – view) oleh ilmu pengetahuan modern, karena penolakan inilah yang membentuk inti anicca-vado-nya Buddha, sebagai suatu fondasi (paling sedikitnya didalam skema ajaran tilakkhanam), yaitu mengenai ajaran dukkham dan anatta-nya.

Marilah kita memulai pembahasan kita, dengan mengdefinisikan idea “substansi” physical, yang dengan istilah ini kita maksudkan adalah deskripsi pokoknya dan implikasi philosophis-nya, sebagai yang dinyatakan didalam sumber-sumber dari Sutta-pitakam. Problema mengenai substansi ini, sebagai yang didefinisikan oleh theori-theori ilmiah (atau dari aliran lokayatam) yang ada dizamannya Sang Buddha, mendapatkan formulasinya yang klassik, dan pembatasannya yang imperative dan pemecahannya didalam bentuk istilah-istilah yang pendek didalam jawaban yang bersifat yang mengandung kesimpulan-kesimpulan, sebagai jawaban terhadap Kevaddoho (D. 11.) :

  • Dimanakah beradanya tempat yang menjadi dasar berpijaknya : tanah, air, api, dan angin; benda-benda yang panjang dan yang pendek, yang halus dan yang kasar; yang murni dan yang tidak murni; karena sukar kami ikuti jejaknya?. Dimanakah perginya dari apa yang dinamai “nama” dan “bentuk” itu jika lenyap, karena tidak meninggalkan sesuatu jejak?.
  • Apabila intelleksi (= vinnanam = intellection) itu berhenti, maka semuanya menjadi berhenti pula.

Mengenai uraian tentang hubungan yang sifatnya kategoris dari “jiwa” dan “bentuk” (atau “nama” dan “bentuk”, “nama-rupam“, sebagai yang terimplikasikan, atau tersimpulkan, didalam formulasi yang akan dikemukakan nanti), pernyataan berikut ini, dari Sang Buddha, adalah merupakan yang paling adekwat dan juga merupakan yang paling bersesuaian dengan pokok pembahasan kita. Dan Sabda Sang Buddha itu adalah sebagai berikut ini :

Adalah lebih baik, kiranya, o, para bhikkhu, bagi orang-orang yang tidak begitu mahir mengatasi gangguan-gangguan keduniawian, untuk menganggap tubuh ini, yang terbentuk dari ke-empat elemen, sebagai “self”-nya, yang agak kurang tepat jika itu dianggap sebagai jiwa-nya. Karena terbukti bahwa badan ini mungkin dapat dipakai selama setahun, atau mungkin dua tahun, atau tiga tahun, atau empat tahun, atau sepuluh tahun … atau bahkan hingga seratus tahun, atau lebih. Tetapi sesuatu yang dinamai fikiran (= thought) atau jiwa (= mind), atau kesadaran (= consciousness), (itu, kegiatannya) berlanjut terus, selama waktu siang hari dan malam hari, yang gambaran-gambaran di alam fikiran itu selalu muncul, lalu lenyap, gambaran fikiran yang satu berganti dengan yang lainnya, itu adalah berbeda sifatnya dengan badan (yang nampak ini). (S.12,62).

Sekarang, marilah kita renungi beberapa kutipan dari keterangannya Bertrand Russel 2, sebagai berikut ini : Pertama-tama, marilah kita bicarakan tentang substansi-zat, dia berkata demikian ini :

Dimasa-masa yang lampau, anda mungkin mempercayainya, atas dasar suatu philosophi tertentu bahwa roh (= soul) itu adalah merupakan suatu substansi (= substance) dan bahwa semua substansi itu adalah tidak dapat dihancurkan… tetapi pengertian substansi itu, didalam arti suatu entity yang sifatnya “permanent”, namun dengan keadaan-keadaannya yang selalu mengalami perubahan-perubahan; pandangan yang demikian itu tidak lagi dapat diapplikasikan terhadap alam dunia.

Suatu gelombang di laut dapat bertahan lama atau sebentar saja; gelombang-gelombang atau ombak-ombak yang dapat saya lihat memecah menjadi gelombang-gelombang kecil, yang terdapat di pantai Cornish, itu mungkin semuanya berasal dari Brasil, tetapi itu tidak berarti bahwa sesuatu “benda” telah mengadakan perjalanan jauh melintasi Samudera Atlantic; itu hanya berarti bahwa suatu proses perubahan tertentu telah terjadi dan terdapat di sepanjang “garis wilayah” di Samudera.

(Theori relativitas-nya Einstein) itu mempunyai konsekwensi-konsekwensi philosophis, yang apabila mungkin, bahkan bersifat lebih penting. Substitusi mengenai ruang-waktu untuk ruang dan waktu, telah menyebabkan kategori substansi bersifat kurang applikatif dari pada masa-masa sebelumnya, karena essensi substansi itu bertahan melalui waktu, dan sekarang tidak ada lagi yang namanya waktu kosmos, yang konsepsinva dapat dipertahankan.

Kita dapati bahwa zat (= matter), didalam ilmu pengetahuan modern, telah kehilangan soliditas-nya dan substantialitas-nya; itu menjadi hanya merupakan gambaran fata-morgana mengenai keagungan masa lampaunya saja…. Pengertian tentang zat didalam ilmu physika modern, telah menjadi terserap kedalam pengertian energi.

Kita tidak dapat mengatakan bahwa “zat itu menjadi penyebab bekerjanya sensasi-sensasi kita” ….Dengan kata lain “zat” telah mengalami perubahan, tidak lebih hanyalah merupakan tulisan tangan singkat yang konvensional, untuk menyatakan bahwa hukum-hukum sebab-akibat itu bekerja pada peristiwa-peristiwa.

Jadi, kita ini telah terikat pada persebaban (atau hukum sebab dan akibat) sebagai suatu kepercayaan yang sifatnya apriori, tanpa mana kita menjadi tidak memiliki alasan untuk mendukung pengertian, misalnya bahwa suatu “kursi” (atau sesuatu benda lainnya) itu ada.

Selanjutnya, mengenai teori peristiwa-peristiwa (= theory of events), kita mencatat bahwa idea tentang elemen-elemen yang sifatnya static dan mantap, dari “zat” (= matter), itu telah terganti oleh pengertian “peristiwa-peristiwa yang tidak ditentukan terlebih dahulu, yang sama keadaannya dengan theori lapangan electrodinamika quantum didalam ilmu physika nuklir, yang ternyata menjadi sangat erat hubungannya dengan konsepsi idea phenomenologis yang murni, tetapi tidak bersifat physis, dari dhamma, yang tersirat didalam makna primitive-nya dari khanika-vado, yaitu suatu theori mengenai keadaan yang bersifat sementara saja dari sesuatu (= momentariness), dari Abhidhamma-pitakam (Aspek yang disebutkan terakhir ini, uraiannya secara philosophis dan secara implisit, akan disampaikan secara garis besarnya, didalam Seksi Lima, di bagian belakang dari artikel ini!). Mengenai hal yang kami sebutkan itu Russel menulis sebagai berikut:

Segala sesuatu yang terdapat di dunia ini, tersusun dari “peristiwa-peristiwa” …. Suatu “peristiwa” adalah beberapa hal yang berada didalam sejumlah kecil dan terbatas, dari ruang-waktu…. Peristiwa-peristiwa itu dapat ditembus, keadaannya tidak seperti anggapan bahwa zat itu bersifat demikian; sebaliknya, setiap peristiwa didalam ruang dan waktu itu saling tumpang-tindih, dengan peristiwa yang lainnya.

Saya ber-assumsi bahwa setiap peristiwa itu bersifat kontemporer, namun bergabung dengan peristiwa-peristiwa yang tidak bersifat kontemporer, yang satu berhubungan dengan yang lainnya; inilah yang saya maksudkan dengan kalimat saya yang berbunyi bahwa setiap peristiwa itu hanya berlangsung dalam waktu yang terbatas…. Waktu itu secara keseluruhan berhubungan dengan satu dengan yang lainnya.

Susunan waktu-ruang, sama seperti titik-titik dari waktu-ruang itu, menghasilkan hubungan antara peristiwa-peristiwa.

Cobalah anda bandingkan uraian yang disebutkan terakhir itu, dengan uraian berikutnya, yang merupakan ungkapan yang dikemukakan oleh Buddhaghosa didalam Atthasalini, yang bunyinya sebagai berikut ini : “Dengan sarana waktu-lah, orang-orang suci menggambarkan sifat-sifat dari fikiran atau jiwa (= mind), dan dengan sarana fikiran atau jiwa-lah orang-orang suci menggambarkan sifat-sifat dari sang waktu”.

Suatu kelompok peristiwa-peristiwa, yang penting, yaitu kegiatan-kegiatan mempersepsi, barangkali dapat kita namai mental”.

Mentalitas itu adalah suatu peristiwa dari hukum-hukum persebaban (hukum sebab dan akibat), tidak merupakan suatu kwalitas dari peristiwa-peristiwa, yang tunggal, dan juga, mentalis itu sebenarnya adalah suatu masalah tingkatan-tingkatan.

Apakah fikiran atau jiwa itu? Fikiran atau jiwa, itu haruslah merupakan suatu kelompok peristiwa-peristiwa mental, karena kita menolak pandangan yang mengatakan bahwa suatu entity yang tunggal, sebagai misalnya pandangan lama mengenai “ego” (itu tidak tepat)…. Konstitusinya, atau keadaannya, adalah sama dengan “kesatuan dari ‘pengalaman’.”.

Sebagai hasil dari pemikiran-pemikiran yang demikian itu, Russel mengambil kesimpulan, dengan berkata sebagai berikut : “Pertama-tama yang paling penting dari semuanya, hendaklah anda melenyapkan perkataan “aku”, karena : jika anda hanya mempercayai pendapat orang lain, itu berarti anda tidak menarik kesimpulan secara langsung, dan itu bukan merupakan bagian yang anda ketahui dengan mata kepala anda sendiri.”

Akhirnya, kemungkinan yang logis dari suatu pandangan yang dinamai uccheda-vado (= theori perusakan atau penghancuran), itu mengandung arti bahwa dengan pemikiran yang demikian itu, telah melenyapkan secara eksplisit, atau bahkan hanya berdasarkan pemikiran ilmiah (yang tidak sempurna), seperti yang diungkapkan dalam kalimat : “Apakah fikiran, atau jiwa, itu merupakan suatu stuktur dari unit-unit material?”; menurut hemat saya itu adalah merupakan hal yang negatif, adalah sebaliknya dari kebenarannya.

Kita dapat menarik kesimpulan dari survey ini, dengan menerima tanpa perlu mengemukakan alasan-alasan lainnya lebih lanjut, dari pendapatnya Russel, yang bunyinya sebagai berikut ini : “Problema-problema yang telah kita kemukakan itu, bukan merupakan problema yang baru, tetapi cukup dapat menunjukkan bahwa pandangan dunia kita, yang berhubungan dengan kehidupan kita sehari-hari, dan hubungan kita dengan hal tersebut, adalah bersifat tidak memuaskan.”

Empat : Akhir-akhir ini, theori lapangan (= field theory), sebagai ganti dari theori substansi didalam ilmu physika, yang telah ditinggalkan, applikasinya makin berkembang, – paling sedikitnya sebagai suatu analogi hypothetis, pada bidang-bidang pemikiran ilmiah, yang lainnya, dan bahkan lebih-lebih pada spekulasi-spekulasi philosophis ke keterbatasan pada suatu kemungkinan (dan kadang-kadang ke ketidak-mungkinan), perluasannya pada “ilmu-ilmu pengetahuan khusus, itu merupakan perluasan dari masalah fikiran atau jiwa. Applikasinya ke para-psychology adalah merupakan suatu perhatian yang istimewa, di luar alam physik, dan menjangkau ke keberadaan dari sesuatu yang ada di luar yang terbatas”.

Sejauh saya tahu, Gardner Murphy-lah yang telah memberikan kepada kita tentang suatu analogi para-psychologis, mengenai theori lapangan, yang paling logis, dan yang uraiannya bersifat eksklusif. Suatu rekapitulasi yang singkat dari thesis-nya, adalah sebagai berikut ini :

Aksinya zat yang dinamai kehidupan (= living matter) terhadap zat yang dihuni kehidupan, yang lainnya, itu tidak pernah merupakan kasusnya cell tunggal terhadap cell tunggal yang lainnya. Pada peristiwa tersebut menyangkut keseluruhan struktural atau suatu lapangan (dari energi). Prinsip lapangan (dari energi) itu dapat bekerja pada bidang psychis (= kejiwaan), dan juga pada bidang physis (= kejasmanian), dan lapangan psychis mungkin meluas ke belakang atau ke muka, didalam arena waktu, dan juga didalam arena ruang. Pertanyaan yang berbunyi : “Apakah personality (= kepribadian) itu tetap hidup secara abadi?” itu bagi pandangan Murphy, merupakan pertanyaan yang tidak lagi perlu dikemukakan.

Apabila sesuatu aktivitas psychis itu tetap hidup terus, atau bersifat abadi, itu akan menjadi aspek dari lapangan-lapangan yang berbeda-beda, dan dengan demikian lalu akan mengambil kwalitas-kwalitas yang baru, serta akan memiliki hubungan-hubungan struktural yang baru pula. Maka lalu adalah jelas bahwa bagi dia, “semua aktivitas personal itu secara tetap konteknya mengalami perubahan-perubahan dan saling berinteraksi, yang satu dengan yang lainnya, dan barangkali lalu satu dengan yang lainnya menjadi bagian dari proses kosmos” 3.

Ahli ilmu-jiwa yang lainnya lagi, didalam lapangan parapsychology, yang bernama C.D. Broad, telah mengadakan penyelidikan mengenai masalah “Fikiran atau Jiwa, Letaknya Didalam Alam” (= The Mind and Its Place in Nature”), dari sudut pandangan suatu kemungkinannya mengalami “survival”-nya dari “komponen-komponen psi”, yang lalu menarik kesimpulan dari basis analogy-nya yang sama, dengan ilmu pengetahuan physika, bahwa : “Kita tidak perlu lagi beranggapan bahwa, walaupun komponen psi yang berkeadaan “survive” itu mungkin sifatnya tidak memiliki atau tidak bersifat jasmaniah (bodiless), itu perlu memiliki sifat tidak meluas dan tidak menempati suatu lokal tertentu: karena, sekarang ini, kita telah sangat memahami akan phenomena-phenomena yang demikian itu, sebagai misalnya lapangan electro-magnetis, yang tidak dapat kita katakan memiliki badan-badan, didalam arti yang biasa, tetapi tetap memiliki struktur dan sifat-sifat serta disposisi-disposisi, yang tertentu. Haruslah kita tidak berfikir bahwa itu (yaitu komponen psi yang berkeadaan “survive”) itu sebagai sesuatu yang atas mana suatu pengalaman dikesankan, sebagai suatu cap yang disentuhkan pada suatu bola lilin. Sebaliknya, theori yang tidak mengakui adalah substansi itu, mengandung kesimpulan adanya suatu survival, yang tingkatannya lebih tinggi, dari pada hanya suatu komponen psi yang tidak aktif, yang keberadaannya hanya sebentar saja.” 4.

Eksponen-eksponen dari theori parapsychologi yang sama, juga mempertahankan pendapat mereka bahwa hypothesis mereka mungkin dapat memberikan suatu keterangan yang lebih adekwat untuk menambah informasi-informasi mengenai phenomena ketidak-sadaran dari jiwa, yang diselidiki oleh para ahli pysychoanalisa, khususnya yang menyangkut theori archetype-archetype-nya Yung, yang lebih baik dari usahanya yang pertama kali, dari Freud, yang telah dicap sejak pertama kalinya dikemukakan, sebagai tidak dapat dipertahankan secara ilmiah, karena ada analogi dengan ajaran Plato, yang berhubungan dengan struktur basis dari roh (= soul).

Semua yang disebutkan diatas tadi, banyak sedikitnya merupakan analogi adhoc, dengan theori lapangan didalam ilmu physika, dan dapat dihubungkan pula, dengan hypothesa metaphysis yang awal, yang diformulasikan dalam suatu basis philosophis yang lebih luas oleh William James, didalam bukunya yang berjudul “Pluralistic Universe” (= “Alam Semesta yang Pluralistas”) 5.

Berbicara mengenai struktur dari “kehidupan batin kita”, James berkata sebagai berikut ini :

Setiap bagian yang paling kecil dari diri kita, setiap saat, merupakan bagian yang tak terpisahkan, dari suatu diri yang lebih luas (= wider self) …. Apakah ini tidak berarti bahwa diri saya dan diri anda itu akan bertemu didalam suatu titik kesadaran yang lebih tinggi tingkatannya, dan disana keadaannya tidak diam, tetapi aktif, walaupun sekarang kita belum dapat mengetahuinya? … Itu ber-analogi dengan…. fakta-fakta yang ditemui didalam apa yang dinamai “penyelidikan psychis” (= psychical research), dan dengan pengalaman-pengalaman religious, yang membentuk… suatu kemungkinan yang luar biasa pentingnya, yang sifatnya menentukan, yang memberi perkuatan (terhadap hypothesis yang sifatnya pluralistic, yang dikemukakan kemudian, yang berisi ungkapan-ungkapan kalimat sebagai berikut :)

Mengapa kita harus menutupi “yang banyak” itu dengan “yang tunggal”, yang didalam penelacakannya mendatangkan begitu banyak hal-hal yang agak mengarah ke terdapatnya suasana “yang berracun” …. (kecuali jika kita menerimanya) sepanjang itu menyangkut kesadaran supermanusia, yang pengertiannya tidak meliputi segala hal; dengan kata lain, terdapat Tuhan, tetapi yang sifatnya terbatas, baik didalam bidang kekuasaannya, maupun di bidang pengetahuannya, atau didalam kedua bidang tersebut, secara sekaligus.

Ini secara tepat, berkeadaan berbeda antara konsepsinya Vedanta, dan Buddha, mengenai Tuhan, atau deva-deva, yang juga mengandung makna atau keterangan mengapa James beralasan, didalam beberapa bidang, yang agak menyetujui konsep polytheistic, sebagai suatu : “hasil dari criticisme terhadap yang absolut”, didalam kontek yang sama.

Lima : Adaptasi dari hypothesa-hypothesa yang dipinjam secara ad hoc. dari lapangan-lapangan yang heterogeen, dari ilmu pengetahuan, itu dapat dan harus memang dapat meng-verifikasi-kan dan menerangkannya hanya dengan penyelidikan philosophis yang layak, dengan mempergunakan methode-methode yang autonoom, dan yang telah membentuknya berdasarkan usahanya sendiri, suatu dasar anthropologis yang murni. Sejak permulaan abad ke-dua puluh, hal yang demikian itu telah dilakukan orang, dan selalu berkeadaan makin jelas dan makin eksplisit. Hasil-haslinya luar biasa hebatnya, paling sedikitnya sejauh menyangkut problema kita yang primodial, yaitu mengenai nilai kemanusiaan dari ajaran aniccam, dan arti fundamentalnya yang berhubungan dengan ajaran dukkam dan ajaran anatta.

Sikap philosophis yang layak telah didefinisikan, tidak berhubungan atau menyangkut masalah physik, tetapi agak mengarah, atau cenderung, ke pandangan jagad yang bersifat historical (= historical world view), se awal pada akhir pada ke-sembilan belas, oleh Wilhelm Dilthey, pendiri philosophi modern tentang kultur. (Beliau berkata sebagai berikut ini :)

Ungkapan pernyataan, atau keterangan, yang final, mengenai pandangan historical, adalah bahwa perubahan-perubahan mengenai kemanusiaan, pada setiap jenis tinjauan, itu bersifat relative, yaitu bahwa segala sesuatu itu merupakan pergerakan didalam proses tidak ada kestabilan.

Dan, tetapi, orientasi yang historical ini tidak dapat mempertahankan posisinya yang predominant pada abad ke-dua puluh, di lingkungan philosophi di Eroupa. Filsuf kebudayaan, atau kultur (= philosopher of culture) yang paling penting didalam pertengahan abad sekarang ini, adalah Karl Jaspers, yang telah mendiskusikan masalah prioritas-nya dari pertanyaan : “Apakah manusia itu? (= “What is man?) (sebagai yang diformulasikan oleh Kant), dengan menunjukkan bahwa prioritas-nya itu “tidak berarti bahwa pengetahuan mengenai keberadaan dari segala sesuatu” itu lalu diganti tempatnya oleh pengetahuan tentang manusia. Karena masih tetap berkeadaan essensial, maka manusia tidak dapat didekatinya hanya melalui eksistensi-nya sebagai manusia”, yaitu melalui historical-nya “6.

Kalau kita teruskan pembicaraan kita mengenai Edmund Husserl, yang telah mendirikan dasar epistemologis dan logis, yang telah diterima secara paling luas, di Eroupa atau di bidang Filsafat Kontinental, pada abad sekarang ini, kita ketahui bahwa ternyata problema mengenai “keberadaan dari segala sesuatu” (= “beings”), itu telah memegang peranan yang central, dan penting, serta dapat mempertahankan pandangannya dengan cukup kuat, dan bertahan lama. Adalah penting, terutama kalau kita memandangnya dari sudut pandangan Buddhis, bahwa postulat-nya yang pokok, dari Husserl yang berbunyi : “Kembali ke benda itu sendiri” (= “Back to the things themselves!), itu tidak, dan dalam sesuatu cara apapun, mengandung kesimpulan bahwa arti “benda” menurut pandangan golongan penganut faham substansialist, didalam arti klassiknya, yaitu ontologi yang orientasinya physik, atau theori tentang “keberadaan segala sesuatu”, yang telah ditolak oleh ilmu physika modern. Arti “keberadaan dari segala sesuatu” itu secara radikal telah mengalami perubahan, dengan telah dicapainya pandangan yang menyeluruh dan mendalam, baik mengenai struktur physik maupun struktur historical-nya. Hal ini diungkapkan paling jelas didalam analisa-nya mengenai “keberadaan dari segala sesuatu”, oleh Nicolai Hartmann, yang lebih mendalam dari pada Husserl, dan para penganutnya yang dekat dengan dia, mengkonsentrasikan perhatiannya pada implikasi mengenai problema ontologis didalam ilmu pengetahuan alam.

Didalam hal ini, sudut pandangan dari A.N.Whitehead didalam Filsafat Anglo-American, berkeadaan sangat dekat kepada N.Hartmann. Theori-nya Husserl tentang “peristiwa-peristiwa yang terjadi didalam ruang-dan-waktu” yang tidak terbatas itu, tidaklah lebih dari pada usaha untuk meredusir dan mengaburkan skema, atau konsep metaphysisical-nya Whitehead, mengenai “peristiwa-peristiwa yang aktual”, aktualitas-aktualitas yang muncul dengan cepat dan diwarnai perasaan-perasaan, yang diberi makna sebagai “pusat-pusat pengalaman”, yang “butir-butir karya” nya, atau “hasil-hasil ciptaannya selaku makhluk hidup” dibimbing oleh teleologi yang sifatnya internal, yang berada didalam “elemen-elemen yang membentuk dirinya” (yang analog dengan yang didalam Agama Buddha dinamai Sankhara pada pembentukan-pembentukan karma), yang bergabung dengan “aliran daya hidup yang terdapat pada segala sesuatu yang ada”, (= bhavanga-soto) (= the “stream of existence”),

Inti dari konsepsi-nya abhidhammo mengenai “aliran daya hidup yang terdapat pada segala sesuatu yang ada” itu terdiri dari, dan terdapat pada, “theori peristiwa yang berlangsung sementara”, yang dinamai “khanikavado“, (= theory of momentariness). Analogi modern-nya kita dapati pada formulasinya yang pertama kali, dan yang paling baik, karena diterangkan secara mudah dimengerti, dengan peristilahan yang sederhana, didalam philosophi-nya William James, khusus yang dikemukakan pada essay-nya yang berjudul : “Does Conscious-ness Exist?” (= “Apakah Kesadaran Itu ada?”), dimana diterangkan oleh William James bahwa “aliran kesadaran” atau “aliran proses berfikir” (yang apabila kita pelajari secara teliti, terungkap, dan dapat kita rasakan kebenaran theorinya, misalnya apabila kita mau merasakan aliran masuk dan keluarnya napas melalui hidung kita, selagi kita bernapas!), berasal dari theori pokoknya dari yang dinamai “pengalaman yang murni” (= “pure consciousness”), yang didefinisikannya sebagai “lapangan kesadaran yang berisi kehadiran secara berganti-ganti (dari merasakan kekosongan,- kosongnya tubuh kita dari udara yang kita hirup-, dan merasakan berisinya secara penuh, – penuhnya paru-paru kita dengan udara yang kita hirup … pengalaman berganti-gantinya “kekosongan” dan “keadaan penuh berisi” ini peristiwanya terjadi “didalam pusat-pusat, yang sangat kecil” yang terdapat didalam tubuh kita, atau didalam diri kita, yang didalam kenyataannya ini merupakan “suatu essensi dari phenomenon” (= the essence of the phenomenon). Didalam koneksi yang sama, itu keadaannya sama dengan “suatu hasil dari criticisme kita terhadap konsepsi yang absolut”, suatu idea yang sifatnya metaphysical dan metapsychical, tentang “diri yang bersifat sentral” (= The “central self”), yang diredusir oleh James menjadi “kesadaran diri kita terhadap peristiwa yang hanya berlangsung dalam waktu yang sekejap saja (= The conscious self of the moment”). 7 Thesis dari Agama Buddha yang sangat terkenal, yang dinamai “ajaran tentang ketidak-ada-an inti-aku” (= anatta) (= “no-self”), atau ilmu jiwa yang tak membicarakan roh (= soul-less psychology), itu berdasarkan keterangan yang sama dengan “theori bahwa semua peristiwa itu merupakan kejadian yang hanya berlangsung dalam waktu sekejap saja”, atau “theori tentang keadaan yang bersifat sementara” (= theory of momentariness).

Berikut ini juga adalah merupakan butir uraian – dan menjadi uraiannya yang paling berarti – atas dasar mana konsepsi philosophisnya James muncul secara bersamaan waktunya dengan konsepsi-nya Bergson. Paling sedikitnya secara terminologis, kerangka berfikirnya Bergson, yang sama dengan konsepsi-nya James, mengenai “aliran daya hidup yang terdapat pada segala sesuatu yang ada”, yang beliau namai sebagai “flux du vecu” (perkataan “vecu” ini berarti “yang dihidupi” atau “lived”), nampaknya sangat dekat dengan pengertian didalam Agama Buddha, yang diistilahkan dengan bahasa Pali “bhavango“, yang artinya “tenunan pengalaman-kehidupan, yang sifatnya “di-artikulasi-kan” “articulated”) (= – ango).

Didalam interpretasinya Husserl, yang dinamai “benda-benda” (= “things”) itu hanyalah diartikan sebagai “apa yang diberikan” (= “Whatever is given”), yaitu dengan mana kita “melihat” (= “see”) didalam kesadaran kita, “dan” yang diberikan “itu dinamai bersifat phenomenal didalam arti bahwa itu “muncul” = “appear”) didalam kesadaran kita. Perkataan bahasa Yunani “phenomenon” itu tidak perlu harus berarti menunjukkan bahwa disana ada sesuatu benda yang tidak dikenal, yang ada dibelakang phenomena (sama seperti yang konsepsinya terdapat juga didalam Filsafatnya Kant atau didalam Filsafat India yang dinamai Vedanta), atau merupakan sesuatu yang ada (= “being”) yang terdapat di “panggung-belakang” (= “back-stage”), sama seperti yang telah dikemukakan secara ironis oleh Nietzsche. Dari sudut pandangan kita, adalah sangat penting untuk menggaris-bawahi methode phenomenologi-nya Husserl, yang sifatnya tidak deductive dan juga tidak empirical, tetapi terdiri, dan didalam” “menunjukkan sesuatu” (= pointing) kepada apa yang diberikan dan diterangkan-nya (= elucidating). ” 8.

Analisa terhadap arti aselinya dari Bahasa Yunani “phenomenon” telah dikemukakan secara mahir oleh Martin Heidegger. 9, Perkataan phenomenon (berasal dari kata kerja phainesthal), yang artinya “marilah kita lihat” (“let see”), yang sama artinya dengan yang didalam Agama Buddha di-istilahkan dengan bahasa Pali : “ehi passiko“), itu mempunyai dua arti yang relevant bagi philosophi. Yang pertama adalah dalam arti ‘menunjukkan dirinya sendiri” (= “to show itself”), dan yang kedua dalam arti “itu tampaknya seperti” (= “to seem as”). Philosophi phenomenologi yang kontemporer mengungkapkannya didalam arti yang pertama, yaitu hanya sebagai “biarlah sesuatu itu terlihat, dan biarlah entity-entity itu dapat kita persepsi (= “letting something be seen, letting entities be perceived”). Arti yang kedua, menunjukkan beberapa hal yang tampak berkeadaan “tetap tersembunyi, atau telah hilang didalam waktu, atau yang dapat muncul kembali, atau menunjukkan dirinya hanya “didalam bentuk terselubung, atau dalam samaran” (= remain hidden, or which relapses or gets covered again, or shows itself only “in disguise”), menunjukkan kepada proses historical-nya dari theori-theori konstruktif dan “pandangan-pandangan” (Bahasa Yunani-nya doxa, Bahasa Sansekerta-nya drsti, dan Bahasa Pali-nya ditthi), dengan mana phenomena itu lebih berkeadaan “tidak tertutup”, secara primordial, dari pada tertutup, atau didalam keadaan tersamar.

Idea pokok yang sama, telah dikemukakan pula oleh Nicolai Hartmann. Idea tersebut tersirat dalam kalimat sebagai berikut ini : “Sesuatu yang ada” itu sebenarnya berkeadaan “ada dengan sendirinya:” (being is in itself”); kalimat ini berarti bahwa itu sama dengan apabila kita katakan bahwa sesuatu yang ada itu ada secara aktual dan tidak hanya untuk kita saja…. Pengertian “ada dengan sendirinya” itu tidak perlu kita buktikan, karena yang menyebabkan itu berkeadaan demikian memang karena alam itu sendiri telah memberikan sifat atau keadaan yang demikian. 10. Sumbangan yang paling benilai dari Hartmann, adalah diberikannya kepada kita tentang analisa-nya yang sangat mendalam mengenai apa yang dinamai “sesuatu yang berada diatas pengertian philosophis dari kedua istilah phenomenon”. Analisa-nya Hartmann memperbedakan antara pengertian “alam-alam” (= spheres”), dan pengertian “tingkat-tingkatan” (= levels”), dari sesuatu yang ada. Pemahaman mengenai hal ini, secara luas dapat diterangkan bahwa ada dua alam yang primer, yang diartikannya sebagai sesuatu “yang riil” (= real), dan “sesuatu yang ideal” (= ideal being). Didalam alam yang riil, terdapat dan diperbedakan adanya empat tingkatan struktural, yaitu : zat (= matter), kehidupan (= life), kesadaran (= consciousness), dan fikiran atau jiwa (= mind).

Didalam hubungannya dengan penyampaian dan pemberian penjelasan atas pernyataan-pernyataannya yang demikian, hal itu menjadikan menampak makin jelas bahwa dari sudut pandangan Agama Buddha, betapa sangat dekatnya pengertian istilah phenomenon, yang dipergunakan oleh philosophi kontemporer, dengan pendekatan dari Agama Buddha, mengenai arti pokok-nya dari istilah dhamma, yang terdapat didalam theori Abhidhamma (Kutipan kita yang belakangan dari uraiannya Hartmann, bahkan mengingatkan kita secara lebih khusus, kepada pengertian struktur-struktur dari khanda).

Diluar kemungkinan perluasan analogi phenomenon, seperti yang diterangkan dengan kalimat “ada dengan sendirinya” (= being-in-itself), yang difahami sebagai suatu proses, yang dirasakan terutama oleh beberapa ahli ilmu filsafat Eroupa yang kontemporer (yang sama keadaannya dengan yang terdapat didalam Agama Buddha yang memegang teguh ajaran-ajaran aselinya), itu merupakan tujuan ontologisnya dari sesuatu; jadi, difahami, bahwa suatu phenomenon, atau yang didalam Agama Buddha dinamai “dhamma” itu haruslah masih dibatasi oleh prinsip yang bersifat kritis mengenai arti yang lebih mendalam dan lebih essensial. Prinsip yang demikian itu terdapat, pertama, pada, – dan sampai sekarang kejelasannya makin menampak -, pada formulasi logis-nya didalam aturan berfikir philosophis Agama Buddha yang dinamai catu-kotikam (= tetralemna), seperti yang secara teratur di-applikasi-kan pada avyaktani atau problema-problema “yang tidak-dimaksudkan untuk sesuatu pemakaian tertentu” atau “antinomi-antinomi yang dialectical” (= “dialectical antinomies”) 11 dari pemikiran-pemikiran yang spekulatif, yaitu yang rumusannya sebagai berikut ini : “Bukan” ada (= “being”), dan bukan “tidak-ada” (= “Non-Being”), tetapi juga bukan keduanya digabung, bukan : “ada-dan-tidak-ada” (= “being-and-non-being”), pula bukan tidak “ada” dan tidak “tidak-ada” (= “neither-being-nor-non-being”) (atau kalimat dalam bahasa Inggris seutuhnya adalah : “Neither being, nor non-being, nor both being-and-non-being, nor neither-being-nor-non-being” itu pun tidak mampu meng-eks-pressi-kan, mengungkapkan, makna, atau maksud yang existensial dan isi dari realitas ke-manusia-an. Perkataan “ada” (= being), atau sesuatu yang lainnya lagi yang berasal dari kata kerja “menjadi ada” (= “to be”), itu tidak mampu mengekspressikan secara adekwat, intuisi (= vipassana) dari eksistensi, atau essensi dari aktualitas (seperti yang diistilahkan dengan : paramattho).

Kekurang-mampuan, atau kekurang-cukupan, dari istilah ontologis yang pokok, mengenai pengertian “ada” (= being) ini telah dipelajari dan dianalisa secara tajam dan halus oleh Heidegger, didalam bukunya yang berjudul “Pengantar Ke Metaphysika” (= “Introduction To Metaphysics“). Tetapi, di tangan Heidegger, filsafat eksistensi (atau filsafat aktualitas-nya manusia) ini telah memperoleh pengarahan ontologis yang utama (sebagai suatu analisa phenomenologis mengenai sesuatu yang ada). Itu lalu menjadi filsafat mengenai keberadaan-manusia-di-dunia ini, dan sebagai akibatnya, maka kemudian menjadi filsafat “kehidupan yang terwarnai oleh penderitaan atau kesedihan yang sangat (= anguish) “atau yang menurut istilah Agama Buddhanya : dukkham, – bahkan walaupun itu segera dirasakan bahwa titik-balik pemikiran ontologi-nya, itu tidak, dan memang tidak mampu, memberikan refleksi secara adekwat, baik terhadap motive-motive yang primordial, maupun terhadap scope pemikiran eksistensial yang hakiki. Tanpa memasuki pemikiran latar belakang historical dari pemisahan-pemisahan batiniah yang demikian itu, didalam filsafat kontemporer, saya lebih cenderung menunjukkan sedikit penolakan yang bersifat symptomatic, yang dapat diperbandingkan didalam sikap anti-ontologis mereka, yang secara radikal, dengan prinsip Agama Buddha yang formulasinya telah saya kemukakan dimuka tadi.

Menurut Sang Buddha, pribadi yang akan menuai buah dari perbuatan-perbuatannya yang baik atau yang buruk (yang akan diterima pada kehidupannya yang akan datang), adalah bukan pribadi, yang sama, tetapi juga bukan tidak sama, dengan pribadi yang melakukan perbuatan-perbuatan, yang menghasilkan buah perbuatan itu. Prinsip yang sama di-applikasi-kan juga terhadap identifikasi struktural dari pribadi, didalam sesuatu bidang lainnya, atau terhadap sesuatu lingkungan sekitar lainnya, didalam hubungannya dengan aliran saya kehidupan, yang ada pada kehidupan physik, yang tunggal.

Seorang ahli ilmu filsafat bangsa Perancis, yang bernama Gabriel Marcel, telah mendiskusikan problema-problema mengenai kesatuan struktural dari kepribadian manusia (= human personality) (paling sedikitnya pada tingkat dasar), dan tiba pada kesimpulan bahwa “hubungan antara badan saya (= my body), dengan “diri saya sendiri” (= myself), itu tidak dapat dideskripsikan, baik sebagai “sesuatu yang ada” (= being), maupun sebagai “sesuatu yang dimiliki” (= having), yang tersirat dalam kalimat yang berbunyi : “Saya adalah badan saya ini, namun saya tidak dapat meng-identik-kan diri saya dengan badan saya ini (= “I am my body and yet I cannot identify myself with it.” 12. “Berkehidupan atau menjadi sesuatu yang ada” (= Existing) tidaklah berarti menjadi suatu objek. Berdasarkan cara pemikiran yang demikian itu, Marcel memperkembangkan analisa kritis-nya, yang terdiri dari dua istilah, yang ke-ekstriman-nya tidak adekwat, mengenai eksistensi, didalam karyanya yang utama, yang berjudul “Being and Having” (= Menjadi sesuatu Yang Ada, dan Keadaan Memiliki Sesuatu”).

Perwakilan lainnya dari aliran fikiran, yang sama, didalam Filsafat Perancis, adalah dari Jean Wahl, yang tampaknya pendekatannya lebih akrab ke arti aktualnya dari avyaktani-nya Agama Buddha (seperti yang telah kita utarakan di bagian depan dari artikel ini), tidak dari logika formal, atau bahkan dari pemikiran-pemikiran linguistic, tetapi agak merupakan dari pemahaman yang secara essensial, bersifat congenial, mengenai problema yang lebih dalam maknanya, seperti yang tersirat didalam kalimat sebagai berikut ini : “Kita tidak membicarakan pertanyaan-pertanyaan biasa, tetapi secara yakin, dapat saya tandaskan, bahwa kegiatan yang sedang kita lakukan, adalah ber-meditasi secara tekun, dan yang tidak dapat menjadi pokok pembicaraan yang dapat diuraikan secara jelas.” 13

Nicolas Berdyaev, seorang filsuf yang bersifat religious, dan yang uraiannya bersifat eksplisit, yang dekat dengan kelompok aliran yang sama, seperti yang diuraikan diatas tadi, telah memberikan salah satu dari formulasi-nya, secara jelas, mengenai butir pokok permasalahan yang sedang kita bicarakan, yang uraiannya adalah sebagai berikut ini :

“Problema yang kita hadapi adalah : Apakah” sesuatu yang ada, atau sesuatu yang mengalami perubahan menjadi sesuatu keadaan yang lain” (= being) itu merupakan suatu hasil (= product) dari objektifikasi? Apakah suatu konsep mengenai sesuatu yang mengalami perubahan menjadi berkeadaan lain, itu tidak dapat dibicarakan, dengan pembahasan “sesuatu yang ada” (= being” secara qua konsep, atau apakah sesuatu yang ada (= being) itu tidak memiliki eksistensi sama sekali? …. Mengapa ontology (yang murni) itu tak mungkin kita peroleh? Itu dikarenakan bahwa pengetahuan yang kita peroleh itu selalu hanya merupakan eksistensi yang telah diobjektifikasi. Didalam ontology, idea tentang “sesuatu yang ada” (= being), itu diobjektifikasi, dan pengobjektifikasiannya telah merupakan suatu eksistensi yang mengalami alieniasi (= pengasingan) didalam objektifikasi-nya. Demikianlah, maka didalam ontology,- dan didalam setiap ontology, eksistensi itu lenyap…. Hanya didalam subjektivitas saja-lah orang dapat mengetahui eksistensi itu, tidak didalam objektivitas-nya. Menurut pendapat saya, idea central-nya didalam ontology-nya Heidegger dan Sartre, telah lenyap. 14

Sesuai dengan prinsip-nya Dilthey, seperti yang telah kami kutip dibagian depan, dalam membentuk pandangan-jagad historical, mengenai ilmu-ilmu pengetahuan kultural, yang bebas, yang berdiri sendiri, tidak tergantung dari penyelidikan ilmiah mengenai sifat alam, yang secara essensial, bersifat objektif itu, Heidegger telah membatasi penyelidikannya, hanya pada masalah “waktu sebagai cakrawala untuk semua pemahaman terhadap segala sesuatu yang ada” (= time as the horizon for all understanding of being”). Bertentangan dengan latar belakang yang demikian itu, dia telah mengkritik dan meninggalkan ontology kuno, dari golongan penganut faham substansialist. Bagi Heidegger, “Temporalitas adalah merupakan yang menjadi hakekat dari realitas manusia (= “temporality is the very being of human reality”). Hubungan antara waktu-dan-fikiran atau jiwa (time-mind), seperti yang telah kita kutipkan, sama seperti yang didalam Agama Buddha terdapat pada Atthasalini-nya Buddhaghosa, bagi Heidegger juga adalah merupakan istilah-istilah yang sudah tuntas. Namun, bagi Berdyaev, sama seperti pendapatnya para antiontoloy yang disebutkan didalam uraian ini, mengkritik, bahkan juga terhadap, titik-baliknya yang essensial, dari “ontology yang anthropologis”, yang kontemporer, paling sedikitnya mengenai kegagalan sebagian dari pemahamannya terhadap pengalaman eksistensial yang authentic, yang tersirat didalam kalimat yang bunyinya sebagai berikut ini : “Sebagai manusia, Heidegger telah sangat berkeadaan sedih atas keadaan dunia, yang memerlukan ketekunan didalam memelihara kelestariannya, yang berisi penuh ketakutan-ketakutan, kematian-kematian, dan kehidupan-kehidupan sehari-hari yang berisi kedangkalan-kedangkalan pengalaman atau makna ini. “Walaupun terdapat ungkapan-ungkapan yang demikian itu, dan walaupun berada diluar ketulusan hati, filsafatnya” bukanlah merupakan filsafat eksistensial, dan kedalaman dari eksistensinya tidak menjadikan dengan sendirinya orang dapat merasakannya.” 15

Alasan mengenai hal yang tersebut diatas itu, dinyatakan secara jelas dan eksplisit oleh Karl Jaspers, yang untuk pertama kalinya mengkritik dan meninggalkan posisi ontologis didalam Filsafat Eroupa yang kontemporer, yang bersamaan waktunya dengan Heidegger mengadakan reformasi yang essensial atas konsepsinya yang fundamental. Pandangan Jaspers tercermin didalam kalimat yang berbunyi sebagai bertikut ini: “Ideal yang diikuti oleh para penganut faham ontology, adalah penyempurnaan struktur yang rasional dari dunia yang telah diobjektifikasi.” Ilmu-ilmu pengetahuan teknis telah menolong kita.- memunculkan eksistensi-eksistensi dari ke-technology-an”. Jaspers, sejak sangat awal, yaitu sejak muncul tulisannya (pada tahun 1930) yang berisi kritik-philosophis-nya, telah sangat sadar akan adanya bahaya technicalisasi yang bersifat ilmiah, terhadap eksistensi kemanusiaan, yang demikian itu. Terhadap jenis ontology yang dia kritik, Jaspers mengatakan sebagai berikut ini : “Sebagai suatu usaha yang dapat mengikat kita kepada keberadaan dari sesuatu yang di-objektifikasi-kan, ontology (yang terwarnai oleh technology) itu menghambat tercapainya kebebasan.” Selanjutnya dia mengemukakan pendapatnya “Menurut pendapat saya, hanya “eksistensi yang potensial sajalah yang dapat mengangkat saya, membebaskan saya, dari ikatan-ikatan. Rantai-rantai yang mengikat saya, itu seakan-akan dapat berubah menjadi keberadaan dari sesuatu yang bersifat material….”. Bertentangan dengan jalan (yang seharusnya saya tempuh), peradaban yang terwarnai oleh technologi, itu dapat mengubah diri saya menjadi budak dari materialisme, dan ini merupakan bentuk typical dari penderitaan, yang secara aktual, dan yang (dalam istilah Agama Buddhanya) adalah :dukkham, yang telah menekan kehidupan dari “manusia yang hidup di zaman modern”. 16

Didalam kehidupannya di masa usianya yang lanjut, Jaspers telah berkenalan dengan tulisan dari Filsuf Buddhis di zaman dahulu, yang bernama Nagarjuna, sebagai salah satu dari pemikir agung, yang paling congenial, 17 yang pada waktu yang bersamaan Heidegger berkenalan dengan bukunya D.T. Suzuki yang berjudul : “Essay on Zen Buddhism“, dan mengakui bahwa isi dari buku tersebut, adalah benar-benar tepat sama, dengan apa yang dia inginkan untuk dikemukakan sepanjang kehidupan.

Enam : Para filsuf mungkin merasa ragu mengenai keterangan yang mengatakan bahwa dunia itu pada hakekatnya adalah merupakan substansi material, yang sampai sejauh tertentu, dapat memunculkan problema mengenai masalah cara mem-verifikasi-kan idea yang sebenarnya dari segala sesuatu yang ada, atau mengenai “kedirian” (= “self-hood”) dari dunia, baik yang menyangkut aspek eksterior-nya, maupun yang menyangkut aspek interior-nya, dari ke-diri-an manusia di alam semesta ini. Apa yang “diragukan”, adalah bahwa sejak timbulnya filsafat kritis (= critical philosophy) didalam periode dominant-nya golongan substansialist dan orientasi yang diobjektifikasi-kan (Sesuai dengan Filsafat-nya Descartes), ungkapan rasa kekecewaan, atau “ke-tidak-puasan” terhadap kehidupan dunia ini, telah menjadikan munculnya, atau aktualnya, Filsafat Eksistensi, yang bersifat umum, ber-orientasi subjektif, atau introverted.

Salah satu dari ekspressi yang paling baik, dari titik-balik-nya pandangan filsafat, dapat kita temui didalam beberapa pernyataannya dari Gabriel Marcel, yang, antara lain, telah mendefinisikan filsafat Ke-Agama-annya (= Religious Philosophy), sebagai suatu “doktrin-harapan”, atau “ajaran agar orang didalam kehidupan ini selalu memiliki harapan-harapan” (= doctrin of hope). Postulat pokoknya dari filsafatnya Gabriel Marcel, adalah bahwa filsafat itu harus bersifat : “transobjective, personal, dramatic, dan memang bersifat tragic pula”. Selanjutnya Marcel berkata : “Saya tidak akan menyaksikan sesuatu, dengan memakai kaca-mata kehidupan; hendaklah kita selalu mengadakan introspeksi, peninjauan terhadap diri sendiri, setiap harinya.” 18. Implikasi, yang sesuai dengan ajaran Agama Buddha, yang sama dengan sikap mental yang pokok ini, mungkin dapat kita ikuti keterangannya lebih lanjut didalam formulasi, di masa awal, dari kehidupannya Kierkegaard, yang bunyinya sebagai berikut ini : “Kehidupan ini dapatlah digambarkan semisal suatu keadaan orang yang sedang memakai topeng” ….. Kesibukan anda itu sebagian besar terdiri dari kegiatan melestarikan persembunyian diri anda…. Didalam faktanya, diri anda itu bukan apa-apa; pada hakekatnya : anda adalah hanya suatu relasi didalam hubungannya dengan orang-orang lain (= You are merely a relation to others), dan apa sebenarnya diri anda itu, tidaklah lain adalah diri anda didalam hubungannya dengan bagaimana sifat hubungan itu…. Apabila daya tarik atau pesona dari illusi (= khayalan palsu, tentang kehidupan diri anda, dan tentang dunia ini), telah dapat anda hancurkan, apabila eksistensi anda mulai berkeadaan tidak mantap lagi, maka lalu rasa putus asa anda mulai muncul dengan sendirinya, seperti keluar dari bagian bawah sadar dari diri anda. Keadaan keputus-asaan itu sendiri adalah suatu negativitas, suatu ketidak-sadaran terhadap keadaan yang demikian itu, merupakan suatu negativitas yang baru…. Itu adalah suatu keadaan sakit yang pada suatu saat dapat membawa orang ke kematiannya.” 19.

Hanya dengan meninggalkan sikap mental yang lama, tidak lagi tertarik kepada pemakaian “kaca-mata” tingkat statis, mengenai “Keberadaan dari segala sesuatu” (= Being”), yang terdapat di dunia ini, untuk melihat kehidupan, orang akan dapat bergerak secara cukup leluasa di dunia ini, sehingga dia dapat memiliki persyaratan untuk dapat menyelam kedalam aliran eksistensi; tidak lagi terikat kepada beberapa tingkatan permulaan, atau “keadaan tetap tinggal di tempat semula”. Hanya dengan cara itu, orang akan dapat secara sungguh-sungguh memulai berenang sepanjang aliran “samsaro“, sehingga dia dapat merealisir, atau menghayati, Kasunyataan bahwa aniccam, atau aliran kehidupan yang bergerak secara terus menerus, yang keadaannya tidak permanent itu, akhirnya pada suatu saat menjadikan orang dapat menjadi sadar akan manfaat “memiliki kemampuan menyeberangi lautan kehidupan yang penuh dengan penderitaan.

Ini adalah suatu titik sejarah, dimana Filsafat Europa yang kontemporer, nampaknya cenderung akan dapat merealisir apa yang telah kami sebutkan diatas tadi. Adalah essensial untuk dapat merealisir, menggabungkan lagi secara erat dan tak terpisahkan, antara prinsip aniccam dan dukkham melalui intuisi, yang diperoleh dengan cara mengadakan interaksi secara langsung. Didalam situasi yang aktual, tidaklah perlu berlama-lama untuk mengambil kesimpulan, mengenai idea anatta, sebagai suatu hasil yang dinamis dari berkonfrontasinya prinsip aniccam dan dukkham. Sama keadaannya seperti ajaran Agama Buddha yang dinamai aniccam, ajaran anatta telah menjadi suatu kenyataan yang tidak perlu dibuktikan kebenarannya, bagi kebanyakan orang Europa, yang latihan mental yang distandardisasi, yang sifatnya ilmiah dan philosophis, telah sampai pada titik berada diluar dari dogma mengenai Tuhan dan Roh. 20. Hantu mengenai faham uccheda-vado yang sifatnya materialistic, dari versi-nya Eroupa, juga tampaknya akan mulai menghilang. Mata rantai yang sifatnya kritis, itu hanya ada, antara keadaan yang tidak bersifat permanent (= impermanence) (= aniccam), dan keadaan mengalami penderitaan (= dukkham). Disebabkan karena pemikiran ilmiah yang telah mengalami objektifikasi, mata rantai yang hilang itu tidak pernah dapat diungkapkan oleh philosophi alam yang tunduk kepada ilmu pengetahuan, bahkan juga tidak oleh criticisme literair yang populer, seperti type-nya Russel, yang kutipannya telah kami kemukakan di bagian depan dari artikel ini. Adalah jelas bahwa hanya pengalaman eksistensial mengenai dukkham atau penderitaan, atau “kesedihan yang sangat”, yang memungkinkan orang dapat memperoleh realisasi

Sekarang ini, kita berterima kasih, mengingat orang menjadi makin mudah memperoleh realisasi, karena adanya bencana-bencana dan mengalami akibat-akibatnya, yang hingga sekarang akibat-akibatnya itu masih dapat kita rasakan, setelah terjadinya Perang Dunia Ke-Dua, pada Abad Ke-Dua Puluh ini. Itulah sebabnya mengapa suatu philosophi baru, menjelang Perang Dunia Ke-Dua, telah muncul dan mulai berkembang di Eroupa secara eksplisit, sebagai philosophi mengenai “conscience” (= hati nurani), dan bukan philosophi mengenai “consciousness” (= kesadaran). Tampak dengan jelas juga bahwa mulai disadari didalam philosophi yang demikian itu, orang tidak perlu bertahan diri, dan berkepala batu, memegang teguh dilemma palsu, mengenai keharusan untuk memilih salah satu : apakah memilih philosophi, atau memilih religi (= Agama). Problema yang belakangan ini, yang berisi pembicaraan mengenai “kepercayaan yang bersifat philosophis” (= philosophical faith) adalah lebih penting bagi Agama Buddha, dari pada bagi Agama-Agama yang lainnya. Hal ini ekspressi dianostical-nya, yang paling baik, terdapat didalam beberapa essaynya Karl Jaspers, yang, sedikit kutipannya, yang dapat menunjukkan yang saya maksudkan, dapat saya sampaikan uraiannya sebagai berikut ini :

Adalah merupakan hal yang dapat dipermasalahkannya, apakah kepercayaan (=faith) itu mungkin ada tanpa dengan Agama. Philosophilah yang menciptakan pertanyaan yang demikian ini…. Manusia itu kehilangan kepercayaannya, karena dia kehilangan kepercayaan terhadap Agamanya; dan yang menyebabkan dia berkeadaan demikian, itu karena pemikirannya lebih ditujukan kepada sifat dari dirinya sendiri…. Tidak lagi, sebagai pembicaraan yang pertama, mengenai Tuhan Yang Maha Esa, yang merupakan Pribadi terhadap siapa,

Semua makhluk tergantung; juga bukan Dunia, yang merupakan pembahasan yang pertama; dan lalu adalah pembahasan mengenai diri Manusia sendiri; namun pembahasannya tidak dirinya sendiri sebagai sesuatu yang ada, tetapi merupakan usaha untuk mengatasi, atau men-transcendensi, dirinya sendiri…. Individu yang tidak lagi terlindungi, memang dapat saja lalu memunculkan pembahasan babakan waktu, tentang manusia, dengan segi physiognomy-nya …. (Dahulu di Eroupa) authoritas dari Lembaga-lembaga Keagamaan melindungi umatnya, membina rohani mereka, agar mereka dapat menjadi berkeadaan tenteram dan bahagia…. Sekarang (tampaknya) philosophi itu adalah merupakan satu-satunya pemberi pedoman hidup, khusus bagi orang-orang yang berkesadaran penuh, yang tidak lagi terlindungi oleh Agama. 21.

Adalah jelas bahwa yang dimaksud dengan “kepercayaan” (=faith), disini, tidak lagi pemahaman sebagai suatu kepercayaan terhadap sesuatu Wahyu, tetapi yang dimaksud adalah kepercayaan yang masuk akal, didalam suatu bimbingan spiritual yang memenuhi persyaratan, yang kemampuan moral dan intellektualnya, telah di-test dengan hati-hati dan teliti, didalam setiap kasus yang tunggal, oleh kriteria yang masak dan sehat (apannako dhammo); sebagai misalnya yang telah terbentuk dengan mantap oleh Sang Buddha didalam khotbah-khotbah beliau, yang tahan kritik, mengenai masalah-masalah Agama, yaitu yang tercantum pada naskah Apannaka-Suttam dan Canki-Suttam (M. 60 dan 95), agar supaya dapat menyisihkan cara penyampaian warisan dari generasi tua ke generasi muda, mengenai tradisi-tradisi religious, yang kosong, atau yang membuta, yang digambarkan dengan ungkapan sebagai : “memberikan keranjang kosong, dari seseorang, kepada orang lain”, atau digambarkan sebagai : “sebuah tali yang diberikan kepada orang-buta”. Dalam hal ini, terkenal kalimat yang berbunyi sebagai berikut ini : “Dari anda sendiri, adalah merupakan sang pembimbing bagi diri anda sendiri. Siapakah yang layak menjadi pembimbing terhadap diri anda sendiri, kalau tidak diri anda sendiri!?! (Dph 160).

Jean-Paul Sartre, adalah Filsuf lainnya, yang walaupun beliau sendiri bukan Filsuf yang religious, namun menyadari maha pentingnya problema yang bersifat religious, yang timbul dari prasangka pada zaman kita yang kritis ini, dan masih lebih khusus adalah dari prasangka implikasi-implikasi mengenai idea annicam, yang sifat metaphysis-nya lebih mendalam, lagi, yaitu sebagai non-substantialitas, yang mengancam akan meruntuhkan dasar ilmiah dari materialisme Abad Ke-Sembilan Belas. Situasi yang tragis dari realitas manusia di dunia ini terdiri dari fakta, bahwa disebabkan karena “kebebasan” karma-nya, manusia tidak sebagai “apa dia itu” (= what he is), lalu bergeser menjadi masalah “manusia sebagai makhluk yang tidak mampu dalam sesuatu hal, atau yang tidak memiliki sesuatu sifat” (= man is what he is not). Pernyataan yang demikian ini, implikasi-implikasinya telah dibuat tidak murni oleh banyak para pemikir di bidang keagamaan, yang sifatnya konservatif; sekalipun demikian hal itu berhubungan dan berkeadaan mirip dengan inti-sari fikiran-fikiran St. Augustine, seperti yang dikemukakan oleh Jaspers, yang merupakan hasil renungan keagamaan yang sangat mendalam, walaupun secara agak berbeda caranya, dengan fakta-fakta situasi eksistensial, yang tidak dapat dibantah, yang tersirat didalam ungkapan kalimat sebagai berikut ini : “Saya adalah diri saya sendiri, tetapi saya dapat saja mengalami kegagalan didalam mengamati sifat yang sebenarnya dari diri saya sendiri. Saya harus meletakkan kepercayaan saya kepada diri saya sendiri, tetapi saya memang tidak dapat mempercayakan sepenuhnya nasib saya kepada diri saya sendiri.” 22.

Berbicara mengenai Filsuf Sartre, dapatlah dikemukakan bahwa dedukasinya yang pertama kali, dari realisasi pokok-nya mengenai ajaran Agama Buddha yang dinamai anicca-anatta adalah bahwa manusia (yang sifat-sifatnya telah dikemukakan dibagian depan dari artikel ini) dapat diungkapkan dalam satu kalimat : “Manusia adalah yang suka melampiaskan hawa nafsunya, secara tidak mendatangkan sesuatu manfaat”. “Realitas manusia itu merupakan suatu usaha yang murni untuk memiliki sifat-sifat Ke-Tuhan-an, tanpa perlu memiliki sesuatu dasar yang kokoh atas adanya usaha yang demikian itu…. Keinginan yang dimilikinya dapat mengekspressikan usahanya yang demikian itu…. Secara fundamental dapatlah dikatakan bahwa manusia adalah sesuai dengan keinginannya dia itu bercita-cita menjadi apa (= Man is the desire to be)“. Sama seperti ungkapan yang demikian itu, dia itu selalu hanya merupakan “project” – sesuatu “yang dilemparkan dengan suatu alat pelempar” yang bergerak dengan tiada henti-hentinya, dari titik masa lampau ke titik yang akan datang (seperti yang diformulasikan secara demikian, oleh Ortegay Gasset), tanpa suatu kemungkinan untuk mendapatkan ketenangan pada penghayatannya titik masa sekarang. Ini adalah merupakan tragedi dari “temporalisasi-nya, yang memiliki makna hakikinya sebagai yang berkeadaan aniccam. Hal ini menunjukkan bagaimana “eksistensi keinginan manusia sebagai suatu fakta itu cukup untuk membuktikan bahwa realitas manusia itu adalah sesuatu yang memiliki kekurangan-kekurangan.” Lalu, bagaimana kemungkinannya penghindaran diri yang hakiki, atau “suatu pencapaian kebebasan” (dari penderitaan), yang dapat kita bayangkan?. Adapun sebab dari keadaan yang demikian itu, ialah karena realitas manusia itu keadaannya terungkapkan didalam kalimat yang berbunyi sebagai berikut ini :

“Ia merupakan sesuatu yang ada, yang keadaannya sedemikian rupa, yaitu bahwa didalam keberadaan dirinya, keberadaan dirinya itu bersifat berada didalam permasalahan, yang ada didalam wujud suatu project menjadi sesuatu”. Atas dasar pemikiran yang demikian itu, sifat-sifatnya hanya dapat kita ungkapkan dengan kalimat sebagai berikut ini : “Kita dapat mengetahui dan mendapatkan kenyataan bahwa itu, secara lebih tepat kita katakan merupakan masalah, yaitu bahwa diri kita ini sebenarnya akan menjadi apa!?!; inilah yang telah kita ketemukan, dan ini adalah benar-benar sesuatu yang bernilai sangat tinggi. 23.

Seseorang yang ingin untuk dapat menyelam lebih dalam lagi ke dalam kemungkinan-kemungkinan yang demikian itu, kiranya perlu mengikuti nasehat yang berasal dari Gabriel Marcel, atau dari Bardyaev, dan mau berusaha untuk menyeberangi lautan kehidupan, sehingga dapat tiba di daerah seberang sana, diluar kemungkinan-kemungkinan yang dapat diekspressikan didalam sesuatu philosophi mengenai keberadaan dari segala sesuatu. Suatu alat, atau lebih tepat jika kita sebut “perahu”, yang disediakan oleh Agama Buddha, walaupun mengandung pengertian yang bingkai isi pengertiannya lebih luas lagi, telah memiliki kemampuan penyesuaian-diri terhadap kebutuhan-kebutuhan yang eksplisit sifatnya, yaitu yang tersirat didalam kalimat philosophis dari Agama Buddha, (yang seperti telah diketahui, sudah kami kemukakan di bagian depan dari artikel ini), yang bunyinya sebagai berikut ini : “Bukan “ada” (= “being”), dan bukan “tidak-ada” (= non-being”), tetapi juga bukan keduanya digabung, bukan : ada-dan tidak-ada” (= “being-and-non-being”), pula bukan tidak “ada” dan tidak “tidak ada” (= neither-being-nor-non-being”) (atau kalimat dalam bahasa Inggris seutuhnya adalah : “Neither being, nor non-being, nor both being-and-non-being, nor neither-being-nor-non-being”). *)

Catatan-catatan

  1. Majjhima-Nikayo, uraian 146, dan beberapa teks lainnya. Kutipan-kutipan diambil dari Sutta-Sutta yang berbahasa Pali, terutama diambil dari penerbitan The Pali Society, yang merupakan seri-seri terjemahan. Referensi-referensinya adalah pada Majjhimani kayo (M), Digha-nikayo (D), Dhamapadam (D).
  2. Kutipan-kutipan yang berasal dari buku yang berjudul : “An Outlines of Philosophy” (= “Garis Besar Filsafat”), Cetakan Ke-Tiga, Penerbitan : Allen and Unwin, London, halaman : 309, 290, 304, 294, 290, 5, 287, 289, 291, 292, 296, 297, 11, 300, 14.
  3. Kutipan yang berasal dari bukunya R. Heywood, yang berjudul : “The Sixth Sense, an Inquiry into Extra-Sensory Perception” (= “Indra Ke-Enam, Suatu Penyelidikan Mengenai Persepsi Ekstra-Sensoris”), penerbitan : Pan Book, London, tahun 1958, halaman: 205-210.
  4. Juga periksa bukunya R. Heywood, yang berjudul : “Religion, Philosophy, and Psychical Research” (= Agama, Filsafat, dan Penyelidikan Ke-jiwa-an), Penerbitan : Routledge, and Kegan Paul, London, 1953, halaman : 219-222.
  5. Kutipan-kutipan berikutnya berasal dari buku yang berjudul “Classic American Philosophers” (= Filsuf-Filsuf Amerika Golongan Klassik), disusun oleh Editor Umum : M.H. Fisch, penerbitan : Appleton-Century-Crofts, New York, 1951, halaman: 163-164.
  6. Bukunya K. Jaspers yang berjudul : “The Great Philosophers” (Filsuf-Filsuf Besar), disusun oleh Editor : R. Hart-Davis, penerbitan : London, 1962, halaman : 320.
  7. Kutipan dari Buku yang berjudul : “Classic American Philosophers“, op-cit, halaman : 160, 155, 161, 163n.
  8. Dari bukunya I.M. Bochenski, yang berjudul : “Comtemporary European Philosophy” (= “Filsafat Eroupa Masa Kontemporer”), penerbitan : University of California Press, halaman 136.
  9. Terjemahan kedalam bahasa Inggris dari karya utama, buku yang berjudul “Being and Time” (= “Masalah Menjadi Sesuatu dan waktu”), penerbitan Harper New York, 1962. Referensi yang kita ambil adalah dari buku edisi Bahasa Jerman, yang Ke-Tujuh, penerbitan : Tubingen, M. Niemeyer, Verlag, halaman : 28. ff.
  10. Bukunya Bochenski, op-cit, halaman : 215.
  11. Suatu analogi (=Kesamaan) yang erat antara formulasi anomy-anomy, yang empat, mengenai pemikiran dialectical oleh Kant, dan struktur dasar, yang sama, mengenai empat kelompok “pandangan” (= ditthi) didalam Brahma-jala-suttam (D. 1), telah kami kemukakan secara tunggal didalam karya tulis saya, mengenai “Keadaan saling-bergantungannya antara punar-bhava pada karma, didalam Filsafat Buddhis”, dan “Pendekatan Saya Terhadap Filsafat India”, yang tercantum pada Indian Philosophical Annual, Jilid I & II, 1965-1966, dibawah nama samaran saya : Chedomil Velyachich.
  12. Bochenski, op-cit, halaman : 183.
  13. Jean Wahl, dalam bukunya yang berjudul “A Short History of Existentialism” (= “Sejarah Singkat Mengenai Existentialisme”), penerbitan : The Philosophical Library, New York, 1991, halaman :2.
  14. N. Berdyaev, didalam bukunya yang berjudul : “The Beginning and The End” (= Permulaan dari Langkah untuk Mencapai Tujuan Akhir), Penerbitan : Harper Torchbooks, 1957, halaman : 92. Juga periksa diskusi yang terdapat pada bukunya J. Wahl, pada catatan kaki 13, tersebut diatas.
  15. Op-cit, halaman : 116 f.
  16. K. Jaspers, didalam bukunya yang berjudul : “Philosophie“, edisi ke-dua, penerbitan : Springer, Berlin, 1948, halaman : 314, 813, ; bukunya K. Jaspers didalam bahasa Inggris yang berjudul : “Man in the Modern Age” (= Manusia didalam Zaman Modern), London, 1959.
  17. Didalam Buku Sejarah yang berjudul : “The Great Philosophers” (= Filsuf-Filsuf Besar), Bab mengenai Nagarjuna tidak dimasukkan didalam seleksi tersebut diatas (Catatan Kaki 6), didalam terjemahan bahasa Inggrisnya.
  18. Bochenski, op-cit, halaman : 183.
  19. Buku yang berjudul : “A Kierkegaard Anthology” (= “Anthology-nya Kierkegaard”), dibawah edisi R. Bretall, penerbitan : Princeton University Press, 1951, halaman : 99 (dan halaman : 346 dari buku yang berjudul : “The Sickness Unto Death”) (=”Sejak kakinya hingga Kematiannya”).
  20. Julian Huxley, didalam bukunya yang berjudul : “Religion Without Revelation” (= Agama Tanpa Wahyu), penerbitan : Watts, London, 1967, suatu analisa yang karakteristik terhadap masalah perlunya melepaskan elemen-elemen pada definisi Religi, yang up-to-date, yang tidak lagi merupakan suatu postulat yang essensial.
  21. Dari buku yang berjudul : “Man In The Modern Age“, halaman : 142 f. dan buku yang berjudul : “The Great Philosophers“, halaman : 221.
  22. Dari buku yang berjudul : “The Great Philosophers“, halaman : 200.
  23. J.P. Sartre didalam bukunya yang berjudul : “Being And Nothingness” (= “Menjadi Sesuatu dan Ketidak-Adaan”), penerbitan : Methuen, London, 1966, halaman : 615, 579, 565, 97, 92.
Posting ini telah dilihat sebanyak :4675

Filed under: Agama Buddha & Ilmu PengetahuanNaskah Dhamma

Like this post? Subscribe to my RSS feed and get loads more!